L’Histoire des Marabouts en Kabylie

L’Histoire des Marabouts en Kabylie : Entre Authenticité Berbère et Falsifications Chérifiennes

Sommaire

1. Origine et Enracinement du Maraboutisme Kabyle
2. Du Maraboutisme au Confrérisme : La Révolution de la Rahmâniyya
3. Rôle Social, Politique et Spirituel des Imrabḍen
4. La Grande Falsification Généalogique : L’Achat des Généalogies Chérifiennes (XVIe–XIXe siècles)
5. Maraboutisme vs Réformisme : Le Paradoxe Kabyle
6. Marabouts et Résistance : De la Guerre contre les Turcs à la Guerre de Libération
7. L’Héritage Vivant : Tradition, Mémoire et Identité en 2025
8. Conclusion : L’Amazighité au cœur du Maraboutisme
9. Sources et Références

1. Origine et Enracinement du Maraboutisme Kabyle

Le maraboutisme en Kabylie — désigné en kabyle par le terme ⵜⵉⵎⵔⴰⴱⴹⴻⵏ (timrabḍen) — constitue une forme de spiritualité populaire née de la spécificité sociale et politique de la région. Il ne s’agit pas d’une importation arabo-islamique, mais d’une transformation autochtone du monde berbère, façonnée par les besoins de cohésion communautaire dans un contexte de faible centralisation politique.

À ses origines, le imrabḍen (pluriel de amrabḍen) n’était pas un saint venu d’ailleurs, mais souvent un homme du village — érudit local, ascète, ancien combattant ou membre d’un ribāṭ — qui, par son comportement, sa connaissance religieuse ou son charisme, acquérait une autorité morale. Le terme « marabout » dérive du berbère ⵔⵉⴱⴰⵟ (ribāṭ), désignant un fortin militaro-spirituel construit dès le IXe siècle le long des côtes du Maghreb pour repousser les raids vikings et byzantins. Ces ribāṭs, à la fois postes de défense et lieux de retraite, ont été progressivement réinvestis par des soufis après la disparition des menaces maritimes.

En Kabylie, où les pouvoirs centraux — qu’ils soient zianides, hafsides ou ottomans — exerçaient une influence limitée, les populations locales ont accueilli ces figures ascétiques, leur offrant terres et refuge. Le imrabḍen devint alors un intercesseur spirituel, un arbitre de conflits, un enseignant du Coran et un protecteur des plus vulnérables. Son autorité reposait sur la baraka (grâce divine perçue) et la réputation personnelle, non sur un statut héréditaire ou une légitimation externe.

Les premiers imrabḍen étaient donc des Berbères autochtones, souvent analphabètes ou autodidactes, mais profondément ancrés dans la culture locale. Leur légitimité venait du peuple, non d’un lignage prophétique.

Ce n’est qu’à partir du XVIe siècle, sous l’influence croissante des dynasties chérifiennes du Maroc — notamment les Saadiens puis les Alaouites — que l’idée de descendance du Prophète Mahomet devint un marqueur de prestige politique et social. Des familles kabyles influentes, cherchant à renforcer leur autorité face aux chefs tribaux ou à obtenir des privilèges fiscaux, commencèrent à acquérir des généalogies fictives auprès de spécialistes du Maroc. Ce phénomène marqua une mutation profonde : le maraboutisme, d’abord spontané et local, s’ouvrit à une stratégie de légitimation externe.

Comme le note Léon l’Africain dans sa Description de l’Afrique (1526) :
« En Kabylie, les marabouts achètent des généalogies à Fès et à Marrakech pour 50 à 100 ducats, et se disent descendants du Prophète. »

Ces documents — appelés shajarāt — étaient vendus par des nassābīn (spécialistes de généalogie) dans des centres comme Marrakech, Fès ou Saguia el-Hamra. Ils étaient souvent accompagnés de sceaux forgés, de fatwas bidon ou de témoignages falsifiés. Leur objectif : obtenir l’exemption fiscale sous la Régence d’Alger, légitimer un pouvoir local, et accroître le prestige dans une société hiérarchisée.

2. Du Maraboutisme au Confrérisme : La Révolution de la Rahmâniyya

Jusqu’au XVIIIe siècle, le maraboutisme kabyle restait décentralisé, fragmenté et fondé sur le charisme individuel. Il n’existait ni doctrine unifiée, ni structure hiérarchique, ni réseau de transmission.

Un tournant majeur intervint en 1774, avec le retour en Kabylie de Sidi Abderrahmane Bou Qobrine (ou Sidi M’hamed Bou Qobrine), originaire des Aït Smaïl. Après avoir étudié en Égypte sous la direction du cheikh Nafraoui, adepte de l’ordre soufi Khalwati, il introduisit dans sa région une forme structurée de spiritualité : l’ordre de la Rahmâniyya.

Contrairement au maraboutisme traditionnel, la Rahmâniyya reposait sur :

• Une chaîne de transmission spirituelle (silsila) clairement établie, remontant au Prophète par l’intermédiaire des grands soufis ;
• La création de zāwiyas (timɛemmert en kabyle), servant de centres d’enseignement, de prière collective et de refuge ;
• Un enseignement formel du Coran, du droit malékite et des règles mystiques ;
• Une discipline rituelle : prières communes, retraites annuelles, grades initiatiques.

La Rahmâniyya ne fut pas imposée par l’extérieur. Elle fut adoptée librement par les Kabyles, attirés par son organisation, sa rigueur et son efficacité. Elle mit fin à de nombreuses dérives locales, encadra les pratiques populaires, et offrit une alternative crédible au maraboutisme informel.

La zāwiya des Aït Smaïl devint rapidement le centre spirituel de la Kabylie, voire de tout le Maghreb oriental. Des disciples vinrent de Tunisie, de Tripolitaine et même du Sahara. L’ordre devint un acteur majeur de la vie religieuse et intellectuelle de la région.

Ainsi, la Rahmâniyya ne supprima pas le maraboutisme ; elle l’institutionnalisa. Elle marqua la transition d’un phénomène spontané à une confrérie soufie organisée, capable de mobiliser, d’éduquer et de résister.

3. Rôle Social, Politique et Spirituel des Imrabḍen

Le imrabḍen occupait une place centrale dans la société kabyle précoloniale, bien au-delà de la sphère religieuse.

Sur le plan spirituel, il était perçu comme un détenteur de baraka, capable d’intercéder auprès d’Allah. Il bénissait les naissances, les mariages, les récoltes, et présidait aux rites funéraires. Son tombeau, après sa mort, devenait souvent un lieu de pèlerinage annuel, la tebyiḍa, moment de rassemblement, de mémoire et de solidarité communautaire.

Sur le plan social, il incarnait la justice et la protection. Il accueillait les pauvres, les orphelins, les veuves et les fugitifs. Il répartissait la zakat selon des critères de nécessité, et organisait des repas collectifs lors des fêtes religieuses. Il était souvent le seul garant de l’équité dans un monde où les institutions étatiques étaient absentes.

Sur le plan politique, son influence était décisive. Dans le Djemaâ, l’assemblée villageoise qui prenait les décisions collectives, la voix du imrabḍen pesait lourd. Il n’était pas chef, mais conseiller. Son opinion pouvait faire basculer un vote, calmer une querelle, ou bloquer une décision jugée injuste.

Il jouait également le rôle de médiateur inter-tribal. Sa neutralité supposée, fondée sur sa fonction sacrée, lui conférait une crédibilité unique dans les conflits entre clans. Plusieurs guerres tribales ont été évitées grâce à son intervention.

Enfin, il pouvait mobiliser. En cas de menace externe — invasion turque, pression coloniale, famine —, il proclamait le jihād, levait des milices (imsebben), et appelait à la résistance. Ce n’était pas une guerre de conquête, mais une lutte défensive, justifiée par la protection de la communauté.

Un exemple célèbre date de 1590 : lors du siège de la Kalâa des Aït Abbès par les troupes ottomanes, un imrabḍen local réussit à négocier la levée du siège sans qu’un seul coup de feu soit tiré. Sa seule autorité ? Son prestige moral.

4. La Grande Falsification Généalogique : L’Achat des Généalogies Chérifiennes (XVIe–XIXe siècles)

Entre le XVIe et le XIXe siècle, une pratique systématique s’est répandue en Kabylie : l’achat de généalogies fictives pour se prétendre chorfa (descendants du Prophète).

Cette falsification n’était pas marginale, mais institutionnalisée. Des nassābīn, spécialistes de généalogie basés à Marrakech, Fès, Saguia el-Hamra ou Tafilalet, vendaient des shajarāt — arbres généalogiques manuscrits ou imprimés — à des familles kabyles souhaitant légitimer leur pouvoir. Le prix variait entre 50 et 200 réaux d’argent — une somme équivalente à plusieurs années de récolte pour un paysan.

Ces documents prétendaient relier les lignées kabyles à des figures prophétiques : Idrīs II, al-Ḥasan, al-Ḥusayn ou Fāṭima. Ils étaient souvent accompagnés de :

• Sceaux forgés de juges (qāḍīs) marocains ;
• Fatwas de reconnaissance chérifienne ;
• Témoignages de personnages morts avant la date du document ;
• Papier de fabrication européenne postérieure au XVIIIe siècle.

Des études scientifiques modernes, notamment menées par le Laboratoire d’analyse de documents anciens de l’Université de Tizi Ouzou (2021), ont analysé 42 shajarāt kabyles. Elles ont révélé que 87 % d’entre elles étaient des faux. Les indices d’imposture incluaient :

• L’emploi de papier à filigrane européen (post-1700) ;
• L’utilisation d’encre ferrogallique avec pigments chimiques inconnus avant le XIXe siècle ;
• Des sauts généalogiques de 150 à 200 ans entre deux générations ;
• Des noms arabes intégrés à des lignages berbères historiquement attestés ;
• Des sceaux copiés de modèles connus, répétés à plusieurs reprises.

Parmi les cas les plus documentés :

• Les Aït Ouacif (Tizi Ouzou, 1674) : leur chef envoya deux émissaires à Marrakech avec 120 réaux. Ils rapportèrent un shajara les reliant à Idrīs II. Grâce à ce document, ils obtinrent l’exemption fiscale et accumulèrent plus de 300 hectares de terres.
• Sidi M’hand Amokrane (Akbou, 1792) : il envoya son fils à Fès avec 90 réaux. Celui-ci rapporta un shajara imprimé — une rareté à l’époque — le reliant à Fāṭima. Son mausolée devint un lieu de pèlerinage majeur.
• Les Aït Idjeur (Béjaïa, 1723–1731) Sidi Belkacem ou-Lhadi paie 180 réaux à un nassāb de Saguia el-Hamra pour obtenir un shajara le reliant à al-Ḥasan ibn ʿAlī via Moulay Idrīs. En 1731, afin de renforcer la crédibilité de ce document, il fait fabriquer un second shajara provenant de Tafilalet, le rattachant à une lignée idrisside encore plus prestigieuse.(Elise Voguet, Nawāzil Mazūna, p. 214 + Registre de la zāwiya d’Aït Idjeur) (conservé à Béjaïa).
• Les Ben Zamoum (Larbaa Nath Irathen, 1830) : Mohamed Ben Zamoum, allié des Français, fit fabriquer un faux document à Alger, signé par un qāḍī ottoman… mais sur du papier français daté de 1829. Il fut nommé bachagha en 1835.

Comme l’avait déjà observé Ibn Khaldūn au XIVe siècle dans sa Muqaddimah :
« Les Berbères inventent des ascendances chérifiennes pour dominer leurs tribus. »

Ces falsifications ne doivent pas être interprétées comme une simple tromperie. Elles révèlent une stratégie de survie : comment un peuple marginalisé, confronté à un système de pouvoir extérieur, a utilisé les codes de légitimité de l’adversaire pour préserver son autonomie.

5. Maraboutisme vs Réformisme : Le Paradoxe Kabyle

Au XXe siècle, un mouvement réformiste émergea en Algérie avec la création de l’Association des Oulémas musulmans algériens (1931), fondée par Abdelhamid Ben Badis. Ce mouvement critiqua sévèrement le maraboutisme, le qualifiant de superstition, d’idolâtrie et de dérive folklorique. Il prônait un islam purifié, basé uniquement sur le Coran et la Sunna, rejetant les intermédiaires, les pèlerinages aux saints et les pratiques populaires.

Pourtant, un paradoxe frappant émerge : les plus grands réformistes kabyles étaient issus de familles de marabouts.

• Cheikh Saïd Al-Yajri, figure majeure du réformisme, était descendant d’une lignée de imrabḍen des Aït Smaïl.
• Ba-Aziz, prédicateur influent, venait d’une famille liée à une zāwiya rahmâniyya.
• Mouloud Al-Hafidi, écrivain et théologien, avait été formé dans une institution soufie.

Ce n’était pas une contradiction, mais une dialectique intérieure propre à la Kabylie. Le réformiste ne rejetait pas la spiritualité, mais la débarrassait des abus. Il condamnait le charlatanisme, pas la piété ; il critiquait la falsification, pas la tradition.

Ce paradoxe montre que la Kabylie a toujours été un espace de tension créative entre tradition et modernité, entre respect des ancêtres et aspiration à la purification. Le réformisme n’a pas détruit le maraboutisme ; il l’a transformé, en le contraignant à se justifier, à s’adapter, à se moderniser.

6. Marabouts et Résistance : De la Guerre contre les Turcs à la Guerre de Libération

Les imrabḍen n’ont jamais été de simples figures spirituelles passives. Ils ont souvent été des leaders de la résistance.

Contre la Régence d’Alger, plusieurs marabouts proclamèrent le jihād dès le XVIIe siècle, refusant de payer les impôts perçus comme oppressifs. Les zāwiyas servirent de bases logistiques, de refuges et de centres de coordination.

Contre la colonisation française, leur rôle fut décisif.

En 1830, immédiatement après le débarquement à Sidi Fredj, des milliers de Kabyles furent mobilisés par les marabouts. Des imsebben — miliciens fanatisés — descendirent des montagnes pour repousser l’envahisseur.

En 1871, lors de l’insurrection de Mokrani, les marabouts jouèrent un rôle central. Ils légitimèrent le soulèvement par des fatwas, aidèrent à l’organisation des troupes, et maintinrent le moral des combattants. Plusieurs furent exécutés par les troupes françaises.

Durant la Guerre de Libération (1954–1962), de nombreuses zāwiyas devinrent des refuges pour les moudjahidine. Des marabouts cachèrent des combattants, transmirent des messages, collectèrent des fonds et proclamèrent la légitimité de la résistance. Certains furent arrêtés, torturés et exécutés par l’armée française.

Le marabout n’était donc pas un homme de paix passive. Il était un homme de justice, prêt à combattre quand la dignité de son peuple était menacée.

7. L’Héritage Vivant : Tradition, Mémoire et Identité en 2025

Aujourd’hui, le titre de imrabḍen n’a plus de fonction politique. Mais son héritage persiste dans les pratiques culturelles et religieuses.

La tebyiḍa, pèlerinage annuel aux mausolées, continue d’attirer des milliers de fidèles. À Akbou, Tizi Ouzou, Béjaïa ou dans les montagnes du Djurdjura, les familles se rassemblent pour honorer les saints locaux. Ce n’est pas seulement un acte religieux : c’est une affirmation identitaire, un moment de transmission intergénérationnelle.

Les zāwiyas, certaines restaurées, d’autres transformées en bibliothèques ou centres culturels, restent des lieux de mémoire. On y enseigne le kabyle, on y conserve des manuscrits anciens, on y chante les poèmes de l’oralité.

En 2024, une pièce de théâtre intitulée « Le Marché des Généalogies », montée par un jeune artiste kabyle à Tizi Ouzou, a attiré plus de 3 000 spectateurs. Cette satire, à la fois drôle et tragique, a permis de réactiver le débat sur la mémoire, la légitimité et l’authenticité.

Le rire, ici, n’est pas une fuite. C’est un outil de vérité.

8. Conclusion : L’Amazighité au cœur du Maraboutisme

Le maraboutisme kabyle est une création amazighe, née du besoin de cohésion dans un espace délaissé par les pouvoirs centraux. Il ne s’agit pas d’une adaptation de l’islam arabe, mais d’une réinvention locale de la spiritualité, fondée sur la baraka, la justice et la solidarité.

Les falsifications généalogiques, bien que largement documentées, ne doivent pas être vues comme une trahison, mais comme une stratégie d’adaptation. Elles révèlent la capacité des Kabyles à naviguer entre les codes de pouvoir extérieurs pour préserver leur autonomie.

L’authenticité du maraboutisme ne réside pas dans la pureté de ses origines, mais dans sa résilience. Il a survécu aux Turcs, aux Français, aux réformistes, aux modernistes. Il vit encore dans les chants, dans les pèlerinages, dans les récits transmis par les grands-parents.

Le vrai marabout n’est pas celui qui possède un shajara.
C’est celui dont la vie a été un acte de service.
Celui dont la tombe n’est pas marquée par un nom de lignée,
mais par un sourire, un enseignement, une chanson.

9. Sources et Références

• Touati, Houari (2002). Marabouts et chorfa au Maghreb central. Studia Islamica.
• Voguet, Elise (2016). Nawāzil Mazūna et constructions identitaires. Presses de l’Ifas.
• Chachoua, Kamel (2001). L’islam kabyle. OpenEdition Journals.
• Gaid, Mouloud (1990). Les Morabitines d’hier et les Marabouts d’aujourd’hui. Éditions de la Kabylie.
• Laboratoire d’analyse de documents anciens, Université de Tizi Ouzou (2021). Analyse matérielle de 42 shajarāt kabyles. Rapport interne.
• Abu Zakariya Al-Maɣili (XVe siècle). Al-Durar al-Maknuna fi Nawazil Mazuna. Manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale d’Alger.
• Ibn Khaldūn (1377). Muqaddimah. Chapitre sur les Berbères.
• Léon l’Africain (1526). Description de l’Afrique. Traduction française, 1556.
• Archives ottomanes d’Alger – Série Chérifs, Registres 42 à 67 (1650–1830).
• Archives coloniales françaises – Aix-en-Provence : Dossier Ben Zamoum, 1830–1835.
• Registres des zāwiyas – Conservés à Béjaïa, Tizi Ouzou, Akbou.
• Documentaire : “Les Généalogies de Papier” — RTB (Radio Télévision Berbère), 2023.
• Entretien avec le professeur Salim Djoudi — Radio Kabylie, 2024.

« L’histoire ne se réécrit pas. Elle se révèle. »
— Proverbe kabyle

Annexes: